El sujeto neoliberal vs. El sujeto anárquico

-Christian Laval y Pierre Dardot La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal. Editorial Gedisa. Barcelona 2013.

-Simón Royo El sujeto anárquico. Reiner Schürmann y Michel Foucault. Editorial Arena. Madrid 2019.

La “nueva razón del mundo (…) tiende a totalizar (…) mediante su poder de integración de todas las dimensiones de la existencia humana” (p.14). El orden de sus principios es una estructura formal cuya esencia es el cálculo y la competencia. El cálculo y la evaluación lo reducen todo a términos cuantitativos desapareciendo lo cualitativo, cuanta menos subjetividad diferencial o anárquica exista mayor subjetividad normalizada habrá, siendo la servidumbre voluntaria de hoy día nuestra colaboración voluntaria en las estadísticas y los Big Data.

“Se aprecia el equívoco que subraya M. Foucault: aquello que se supone debe funcionar como un exterior del mercado, limitándolo desde fuera, es pensado precisamente de acuerdo con el modelo de un mercado atomístico compuesto de múltiples unidades independientes” (p.126). La sociedad disciplinaria, de control y de rendimiento coexisten y se entrelazan en un capitalismo postfordista y financiero que coexiste con el capitalismo industrial. La sucesión de regímenes de dominio constituye una esfera epocal que Laval y Dardot no aceptan, dado su énfasis sociológico por el constructivismo y su negativa a asimilar las enseñanzas de las filosofías del acontecimiento.

La gobernancia neoliberal consiste en “la extensión de la racionalidad mercantil a todas las esferas de la existencia humana” (Laval y Dardot Op. Cit. Conclusión: El agotamiento de la democracia liberal, p.385), luego hemos de tener claro que es, por tanto, un reduccionismo, “haciendo de la razón neoliberal una verdadera razón-mundo” (p.385). Lo cual supone hasta una eliminación de la tibia democracia liberal ya que “en efecto, esta última presuponía cierta imposibilidad de reducir lo político y lo moral a lo económico” (p.385). Según éstos autores para el neoliberalismo el mercado ya no es natural sino construido, son por tanto, constructivistas, la esencia de su razón-mundo es la competencia. Sin embargo no dejan de señalar como de los ordoliberales procede la aceptación de un Estado, de la intervención estatal, orientada, eso sí, a velar por el Mercado; intervención de un Estado que también tiene que concebirse como una empresa. Luego con suscribir la pluralidad del sujeto y evitar su reducción a sujeto-empresa-de-sí ya contravendríamos esa corriente globalizadora. Igualmente, suscribiendo la intervención de un Estado social y evitando su reducción a empresa, esto es, manteniendo la autonomía de lo político y lo ético respecto a lo económico, también nos opondríamos a esa corriente. Y llevar esa oposición a su extremo sería para nosotros, entonces, llevarla desde la socialdemocracia hacia la anarquía.

A lo que asistimos hoy es a una corriente omniabarcante y biopolítica, de índole globalizadora que junta al neoliberalismo y el neoconservadurismo. Lo primero es una racionalidad económico-política, mientras que lo segundo consiste en una ideología moral. Se quiere amalgamar así en un binomio al individuo calculador y empresario de sí además moralmente responsable de manera exclusivamente individual, olvidándose con ello del cinismo que implica la actitud neoliberal: se articula de ese modo la “figura del padre de familia trabajador, ahorrador y previsor (…). La articulación de la empresa con la familia constituye el punto de convergencia o de recubrimiento entre normatividad neoliberal y moralismo neoconservador” (p.395). De modo que las nuevas formas de familia y las moralidades alternativas irían en contra de semejante corriente, que conocemos por el Chile de Pinochet o los USA de Donald Trump, una corriente de herencia teológica protestante secularizada que ya analizó adecuadamente Max Weber al estudiar el ethos calvinista en su conexión con el capitalismo.

Laval y Dardot rechazan el anarquismo que consideran sin argumentarlo como “otro liberalismo” (p.397) e indican que “la única pregunta que en realidad vale la pena plantear es si la izquierda puede oponer una gubernamentalidad alternativa a la gubernamentalidad neoliberal” (p.398). Sin embargo la gubernamentalidad alternativa a la neoliberal es la que siempre hemos conocido como socialdemocracia, la que opone un Estado social de Derecho al imperio de la economía de Mercado. Siendo esa democracia liberal eliminada progresivamente y aunque haya que defenderla es de extrañar que no asuman el camino de una democracia radical de índole anarquista como frente ya no solamente de contención sino de reversión y transformación de toda gubernamentalidad.

De ahí que los autores citados pasen a recordar a Foucault y nos digan que: “Al final de su clase del 31 de enero de 1979 sobre El Nacimiento de la Biopolítica se pregunta si alguna vez ha existido algo así como una <gubernamentalidad socialista autónoma>” (p.398). La respuesta de Foucault es que no ha existido nunca y que “puesto que no se la puede encontrar, <hay que inventarla>” (p.398). Aquí habría que decir que ese gobierno sin gobierno socialista y autónomo al mismo tiempo no era desde luego el socialismo real ni lo ha sido la socialdemocracia, sino que lo más próximo a esa invención habría sido la Comuna de Paris y las experiencias libertarias en distintos momentos de la historia. Al inventar una y otra vez una zona temporalmente autónoma y social ceden los principios y, con ellos, el principio de gobernancia en general, cae la gubernamentalbilidad y quedan comunidades socialistas autónomas que se dan sus propias reglas de manera igualitaria. De ahí que se equivoquen al rechazar el anarquismo siendo que identifican el gobierno como la administración desde arriba de las cosas y los hombres, admitiendo que: “La gubernamentalidad de la izquierda está todavía por inventar” (p.402). Un gobierno sin gobierno, unas reglas de convivencia sin jerarquías, solamente puede ser un gobierno anárquico y, ciertamente, aunque haya tenido precedentes, siempre está por venir.

En el caso de Foucault ya se aprecia que: “En todo caso, la asimilación de las prácticas antiguas y las prácticas de managment es, evidentemente, un procedimiento falaz destinado a darles a estas últimas un mayor valor simbólico en el mercado de la formación de los asalariados. Para demostrarlo, basta con el hecho de que la ascesis de la empresa sí tiene como punto de llegada la identificación del sujeto con la empresa, debe producir lo que hemos llamado más arriba el sujeto de la implicación total; todo lo contrario de los ejercicios de la <<cultura de sí>> de los que habla M. Foucault, cuyo objetivo es instaurar una distancia ética respecto de sí mismo, que es también una distancia respecto a todo rol social” (p.343). El sujeto empresa-de-sí eliminaría las clases sociales en aras de una única clase, la capitalista.
Siendo que la gubernamentabilidad neoliberal incluye el gobierno de sí, parecen olvidar que lo que opuso Foucault a las ciencias del comportamiento fue un arte de la existencia, si bien recogen del filósofo mencionado la idea de generar “contraconductas” como nuevas prácticas de subjetivación en libertad. “Cómo resistir aquí y ahora a la racionalidad dominante. La única vía práctica consiste en promover desde ahora formas de subjetivación alternativas al modelo de empresa de sí” (p.403). De ahí que pareciese que se nos dirigiera desde el ser social del marxismo hacia el ser en común de Antonio Negri, a lo que añadiríamos, en confluencia con la estela anarquizante de los marxianos-deleuzianos spinozistas, el ser común del postanarquismo schürmanniano en la estela de la izquierda heideggeriana, tal y como lo hemos expuesto en nuestro libro, El sujeto anárquico (Arena, 2019).

Pero Laval y Dardot no están por las confluencias y consideran una “ilusión”, “la idea de un privilegio ontológico de exterioridad en virtud del cual tal sujeto social se encontraría situado en un <exterior> radical con respecto a las relaciones de poder en las que están atrapados los actores de una sociedad. Volvemos a encontrar una ilusión semejante de exterioridad en la tesis sostenida por Michael Hardt y Antonio Negri sobre una <<autonomía ontológica de la multitud>> (p.404). Pero lo que más que una ilusión es un prejuicio sociológico es no reconocer que ontológicamente el ser en común es libre y que solamente después resulta alienado o biopolíticamente sujeto. De no ser así viviríamos en un totalitarismo del poder omnímodo en el cual ni siquiera podríamos discrepar. El postanarquismo schürmaniano y deleuziano nos da la pista ontológica del privilegiado acontecimiento de libertad, exterior más inmanente, que somos en esencia, incluso antes de ser lanzados a la competencia. Sin ello no habría desfundamentación deconstructiva desde la que enfrentarse a la dominación. Tampoco aceptan Laval y Dardot la sustitución del materialismo histórico por la serie de las epocalidades heideggeriana, otra laguna dentro de su posición sociológica que desconoce de ese modo que sin añadir al constructivismo todo el entramado ontológico ligado al acontecimiento, difícilmente se aprecian como posibilidades ni la rebelión, ni la revolución.

Y eso ocurre porque Laval y Dardot asumen del neoliberalismo que no hay exterioridad del sujeto, que este es enteramente construido, así, asumen, dicen: “la gran lección del neoliberalismo: el sujeto está siempre por construir” (p.405), raro que no digan consecuentemente a su posicionamiento pesimista que está siempre construido por un poder al que no cabe oponerse. Pero si está siempre por construir es por la heideggeriana y zizekiana falta, por esa la grieta inalienable, por ese vacío de nadie que lo constituye de antemano como sujeto anárquico y democrático. Las contraconductas foucaultianas a las que se suman son revueltas y resistencias, son “formas de conducta opuestas” (p.406) a las del sujeto neoliberal. Como en Albert Camus, que estaba de acuerdo en que el anti-principio de la rebelión, antes metafísico que histórico, surgía de la posibilidad siempre abierta de decir que No, están de acuerdo con ello aunque no quieren admitir la exterioridad de tal impulso: “hay que oponer, por lo tanto, un doble rechazo no menos específico: negativa a conducirse para con uno mismo, como empresa de sí; y negativa a conducirse para con los otros, de acuerdo con la norma de la competencia” (p.407). Lo cual, se nos dice con Foucault, “no corresponde a una <<desobediencia pasiva>>” (p.407). Pero eso es así porque ontológicamente el sujeto no está sujeto, de ahí que frente a la competencia, como bien dicen, podamos oponer conductas no solamente resistentes sino productivas, como lo son según sus propias palabras, la cooperación, la puesta en común y el compartir.

Aciertan igualmente al reconocer que “la invención de nuevas formas de vida sólo puede ser una invención colectiva” (p.408) y al decir que “las prácticas de <<comunicación>> del saber, de asistencia mutua, de trabajo cooperativo, pueden esbozar otra razón del mundo. A esta razón alternativa, no podría dársele mejor nombre que éste: la razón del común” (p.409). Si bien sin aceptar la exterioridad ontológica inmanente que también nos constituye y nos convierte en sujetos plurales y abiertos, como venimos afirmando desde la izquierda heideggeriana y deleuziana, no sabemos desde donde piensan Laval y Dardot, que se puede acceder a esas alternativas.

A la pregunta por el “¿qué hacer?” en la era de la globalización respondemos en consonancia con Laval y Dardot, más cuando postulamos al sujeto anárquico y al sujeto transgresor como formas de conducta <<opuestas>> a la neoliberal, lo hacemos desde la desfundamentación deconstructiva del sujeto en la era de globalización. De tal modo que quedamos en condiciones de dar la batalla y la réplica al impulso de totalización que quiere erigirse en nueva razón del mundo, a un nuevo totalitarismo en curso.

Las contraconductas del sujeto anárquico conducen a reivindicar la validez de todos los seres humanos, a la redistribución de la riqueza, desde la reivindicación del trabajo digno y de lo público hasta la reivindicación del ocio, de la vida buena y del fin del malestar en la cultura. Dichas contraconductas se ejercen al conducirse como en un arte de la existencia antes que como en una ciencia de la conducta, no siendo meramente esteticista el compromiso con una ontología estética de raigambre existencialista, sino surgiendo de la unión entre el materialismo y el vitalismo. De ahí que la oposición a todas las totalidades y sobre todo a la de la empresa-globalización (pero también incluso a las que quisieran erigirse desde postulados izquierdistas) sea la máxima vital-existencial de los sujetos anárquicos en común. Y de ahí que no se trate, como pretende vanamente el sujeto neoliberal, de fomentar y a la vez gobernar la desmesura orientándola exclusivamente hacia el mercado y la competencia, esto es hacia el consumo, sino liberar la desmesura que se opone a las totalidades y redefinir la dialéctica entre moderación y exceso.

De ese modo se hacen decaer los principios de gobernanza pretéritos y se evita que surjan otros nuevos, como indicaba Reiner Schürmann en El Principio de Anarquía. Y es que así, nos podemos enfrentar mejor a los principios totalizadores de un régimen de gobierno que se quiere erigir en único, desde la pluralidad de un sujeto que emerge desde un fondo inalienable y que pugna por habitar en espacios autónomos de libertad.

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El sujeto anárquico

Reseña realizada por Julián Rovira (Fuente: lacavernadeplaton.com).

Libro: Simón Royo El sujeto anárquico. Reiner Schurmann y Michel Foucault. Editorial Arena Libros. Madrid 2019. [Anexo: Reiner Schürmann Sobre constituirse a sí mismo como sujeto anárquico]. (Citamos con la sigla SA).

 

Cuando parecía ya desgastado el tema del sujeto en la filosofía contemporánea, una vez reaflorado el nuevo interés realista por el objeto, cabe sin embargo esta andadura, puesto que la conversión de todo en objeto sigue siendo algo bastante indeseable. Al sujeto autómata o automatizado de la biopolítica globalizada, equivalente a un objeto, alienado, cabe oponer, no ya el sujeto cartesiano moderno, sino un sujeto anómalo, insurrecto, resistente a la cosificación y poco permeable a la manipulación. Hace mucho tiempo que ya no cabe declarar que el proletariado siga siendo el sujeto de la revolución o de la emancipación, de ahí que establecer la cuestión del sujeto ético-político tras la muerte Dios y del Hombre sea una tarea de gran importancia para la actualidad. Ese no puede ser ya otro que un sujeto anárquico. Y por ello, la cuestión entonces candente hoy y decisiva habrá de ser la de cómo plantear si quiera la posibilidad de semejante sujeto. ¿Es posible hoy la rebeldía y la revolución? Y, ¿sobre qué clase de actor se llevaría a cabo? La respuesta que aquí se nos ofrece es afirmativa, es posible y necesario, siendo el actor que se demanda ese sujeto an-arquico cuyos contornos son perfilados.

Lo que tenemos entre manos constituye un brillante ensayo que reúne a la extrema izquierda heideggeriana en torno a la pregunta por las posibilidades de autoconstitución de un sujeto práctico en la era de la apoteosis de los dispositivos de disciplinariamiento y de control. Todos los rebeldes están llamados a leer esta obra y recoger sus frutos para llevarlos más allá, porque nos encontramos en la era de la clausura de la metafísica, en el momento en el cual se hace más cierto que nunca un aserto de Albert Camus, que nos advertía que ya entonces estábamos rodeados de “campos de esclavos bajo el estandarte de la libertad[1]”. De modo que los seres revolté, los rebeldes, sublevados, insurrectos, re-vueltos contra los mecanismos de dominación, son a quienes estará dirigido este escrito.

Para ese menester, Simón Royo, el autor del libro, rescata el pensamiento anárquico procedente de una audaz lectura de Heidegger, una propuesta que no dejará indiferente a ningún lector. Su propuesta es de las que se odian o se aman pero que no dejan intacto o neutral a nadie. Seguramente las derechas aborrecerán este libro y las izquierdas lo tendrán como referencia. Porque lo que se nos ofrece aquí es un pensar a partir de la cual se puede volver a postular el anarquismo, en una nueva versión, corregida y aumentada, que haciendo acopio de los últimos derroteros del pensamiento filosófico contemporáneo, nos presenta toda una reconfiguración de tan descartado movimiento para la política contemporánea. No es por tanto una refundamentación lo que se realiza, ya que, precisamente, el anarquismo postmetafísico tiene que sostenerse sobre lo infundamentado. Es por eso se nos advierte detenidamente ya desde el comienzo del libro que:

“Leída desde sus últimos hallazgos hacia atrás, la ontología de Heidegger, de la que es subsidiario Foucault y la postmodernidad, lo que nos acaba mostrando es su potencial an-arquizante. De dicha lectura se puede extraer una actitud vital serena, meditativa, pensante y atenta a lo que acontece, o una actitud beligerante, tensa, activa ante las posibilidades nuevas; ambas emergentes de la ontología deconstructiva que pone fin a la metafísica. La anarquía se torna entonces nuevamente una posibilidad, pero ahora, basada ya coherentemente en lo infundado y opuesta a todo fundamento último” (SA, p.14-15).

El libro trata de la democracia participativa, del problema del sujeto político y de la atención al acontecimiento, esto es, al acontecimiento político (acontecimiento de apertura y acontecimiento de lo posible) todo ello contra el autoritarismo y la dominación; con lo cual tenemos un manual de resistencia que opera mediante la desfundamentación y la deconstrucción en consonancia con el pensamiento postfundacional, an-arché, anárquico.

Tras una brillante introducción es que se nos ofrece un libro estructurado en tres partes, la primera trata de situar a Foucault en el marco de su problemática acerca de la constitución de uno mismo, la segunda, lo incardina dentro de la lectura heideggeriana de Reiner Schürmann, motivo de que se culmine en la tercera ofreciéndonos la traducción del escrito de este último pensador injustamente poco conocido sobre el otro pensador, mucho más conocido.

Entre el constructivismo y el acontecimiento se mueve el pensamiento de Reiner Schürmann y de Michel Foucault, ambos siguiendo a Heidegger. Mientras que lo primero ha sido bien visto por la crítica académica y artística lo segundo está aún bien lejos de ser adecuadamente recepcionado. Porque sin la dimensión del acontecimiento, el constructivismo, se queda reducido a un relativismo pragmatista fácilmente refutable por los neoilustrados. Más si se acompaña el constructivismo con el acontecimiento de la mano de la deconstrucción, la filosofía contemporánea denominada en bloque como postmodernidad, muestra entonces su firmeza y solidez, destacándose así su potencial anárquico, que es el que recusa todo principio, gobierno, mando, dominio, principado, todas las declinaciones de la voz griega: arché.

Un ejemplo de acontecimiento que pone Zizek al ser entrevistado es el de enamorarse: “El acontecimiento es precisamente aquello que no puede ser creado, lo que nos sorprende. El mejor ejemplo que se puede dar de la idea de acontecimiento es enamorarse de alguien. Es algo contingente, sencillamente sucede[2]”. Es la tarea de la deconstrucción, bien entendida aquí, la que propicia, pero no fabrica ni construye, el que se produzcan acontecimientos tanto existenciales como políticos. Tener oído para lo que acontece y ser fiel al destino y envío que se nos hace, es la disposición que sigue al proceso de deconstrucción.

A lo largo de la primera parte del libro se realiza un recorrido por la vida como activista de Foucault y también por su obra teórica, deteniéndose principalmente en la obra para pormenorizar la noción de constitución de sí mismo entre los dispositivos biopolíticos que nos circundan. La incursión en las filosofías grecolatinas helenísticas por parte del filósofo francés se nos muestra como el intento de recuperar un arte de la existencia con el que subvertir una ciencia del comportamiento. De ahí que se nos diga que: “fue para recuperar un arte de la erótica en la era de la ciencia de la sexualidad que Foucault retrocedió al análisis de las reglas de conducta derivadas de los problemas que suscitaban” (SA, p.32). La noción de poder, ya no centralizado, sino mutado desde la prohibición a la producción habrá entonces de ser contestada con una rebeldía igualmente productiva. La dialéctica entre la moderación y el exceso cobra entonces una vigencia de gran relevancia, remitiendo a una economía, en la que gasto y moderación, exceso y excedente, se dan la mano.

Para dar cuerpo y respuesta al problema de la autoconstitución de uno mismo en la era de la globalización se acude a las investigaciones de Reiner Schürmann. Desde este otro autor se complementa el arte de la existencia de Foucault con la posición en la que se recusa todo arché, esto es, la posición anarquista, que puede obtenerse desde la lectura del último Heidegger. Para responder a la pregunta por el ¿qué hacer?, en nuestros días, conviene hacer preceder la praxis a la teoría. Al no haber principios las reglas derivan de las acciones y se abandona la metafísica para alcanzar la ontología: “Schürmann indica que esta empresa va más allá del anarquismo clásico, de Proudhon o de Bakunin, porque mientras ellos, junto al marxismo, querían sustituir los principios injustos existentes por otros más racionales y más justos, empresa loable, la anarco-ontología renuncia a pretender erigir nuevos y mejores principios” (SA, p.78). El nuevo postanarquismo renuncia a una fijación de propuestas monolíticas ya que el hacer precede al ser, de modo que las reglas que se puedan constituir para una vida buena y digna no habrán de ser anticipadas sino que tendrán que surgir entre lo que se construye, lo que se deconstruye y lo que adviene y surge como posibilidad no prevista a partir de ese movimiento. Cada época tiene que rebasar sus propios límites y clausurarse para dar con la apertura hacia nuevas épocas.

Excelente por eso resulta la segunda parte, en la que se expone la cuestión de las epocalidades, fijándose para ello en la colonización de América latina por parte de los españoles: “Erramos al comparar la misma ciudad en distintas eras como si fuese la misma” (SA, p.116). El modo de presencia de un ente colectivo, como la ciudad de Cuzco, o de un ente individual, como el sujeto en un momento dado de su biografía, no es nunca el mismo. De ahí que haya que analizar la constitución de entidades colectivas o individuales desde una triple óptica, regresiva, prospectiva y transicional. Serán los momentos de transición los más idóneos para la revolución y la rebeldía, los momentos para la libertad, aunque la transición en el caso de la conquista culminase en una desposesión: “Entre el declinar del principio inca y el consolidarse del principio colonial hubo un espacio de libertad” (SA, p.123), porque es cuando no rigen los principios (mandos, gobiernos, sujeciones) que se es más libre. El engarce entre lo singular y lo común se produce, igualmente, en tales momentos de ruptura. De este modo se nos ofrece toda una teoría para llevar a cabo estudios poscoloniales.

Por el lado del acontecimiento de la comunidad anárquica, con el que culmina la obra que reseñamos, vemos que la posición de Marina Garcés, que tiene la virtud de introducir lo anónimo-corpóreo dentro de la dimensión de lo en común, coincide con la que se nos expone en el libro que reseñamos:

“La comunidad de la presencia común, la posibilidad de estar juntos, como analizábamos ya en la primera parte del libro, se abre un día excepcional y no tiene que durar. La comunidad es un éxtasis, un momento de exposición «sin objeto ni porqué», «sin proyecto» y sin continuidad[3]”.

De ahí que el libro que comentamos, como hemos dicho, culmine con el tratamiento de la comunidad an-arquica: “Entonces la llamamos anárquica, una comunidad en la que reside por tanto también lo salvaje, lo bárbaro, lo extraño, lo indómito, y también lo nuevo, lo inquietante, lo posible, como condición precultural y prejurídica de una civilización no xenófoba y de un pensamiento no dogmático” (SA, p.136).

Acogiendo así nuestra extrañeza y haciendo el recorrido intelectual por el que nos lleva este libro, quizá, tras rumiarlo, nos podamos poner en la circunstancia transicional de dejar de pensar como lo hacíamos y empezar a pensar de otra manera.

 

[1] Albert Camus El hombre rebelde. Traducción: Josep Escué. Editor digital: Titivillus, 2000, p.7.

[2] Slavoj Źiźek (Entrevista). El Cultural.es. (bajado el 19/02/2019): https://www.elcultural.com/articulo_imp.aspx?id=35261

[3] Marina Garcés Un mundo común. 3ª parte: Dimensión común. Editions Bellaterra, Barcelona 2013, p.124. No en vano se citan en este libro los trabajos sobre Foucault de otros pensadores españoles como Maite Larrauri y José Luis Moreno Pestaña.